Les relacions home/dona: el problema de la dominació masculina.

Les relacions home/dona: el problema de la dominació masculina

Maurice Godelier
[Nota introductòria: Aquest article de l'antropòleg Maurice Godelier, que va aparèixer al llibre col·lectiu La condition fémenine[1978], aborda des del coneixement que proporciona la seva disciplina algunes qüestions més debatudes entorn de la dominació masculina.]
Les desigualtats socials que existeixen entre l’home i la dona a la nostra societat són qüestionades com més va més per amplis sectors de la població, que pertanyen a medis socials molt diversos i organitzen el seu combat de maneres molt diferents. Posicions teòriques, formes de lluita que, encara ahir, tenien èxit, importància fins i tot, es troben en via de veure’s superades davant l'amplitud del moviment, els debats i les anàlisis que genera; davant el paper actiu de la classe obrera i dels partits d’esquerra en aquest moviment.

Dues maneres errònies de definir prioritats en la lluita
Per a uns, la dominació dels homes en la vida social ha de considerar-se com la forma més important d'opressió i, per tant, cal combatre-la prioritàriament. Aquesta és la posició de certs corrents «feministes», i ha gaudit del favor de la burgesia, gran o petita, si més no quan les dones proclamaven que la «guerra dels sexes» era la primera batalla social que calia emprendre.

En canvi, per a uns altres, en canvi, la dominació masculina és la menys important de les formes d'opressió social, molt per darrere de l'explotació de classe, la dominació imperialista, la segregació racial. En darrera instància -i aquesta ha estat, de vegades, l'actitud de certs sectors de l'esquerra i de certs militants- aquesta dominació podia esperar, ja que desapareixeria amb l’extinció de l'explotació de classe, l'imperialisme i el racisme.

Avui en dia ja no es pot esperar: la lluita per la igualtat de la dona en la societat s'ha convertit en una lluita de masses i, abans de res, de la classe obrera, ja que és sobre les treballadores sobre qui s'acumulen totes les conseqüències negatives de la desigualtat entre els sexes. Actualment, ja es dubta a reconèixer que aquesta reivindicació forma part del combat de la classe obrera per canviar la societat, perquè totes les desigualtats socials, sense confondre's mai, s'alimenten mútuament i beneficien sempre, en darrera instància, la mateixa classe; és a dir, contribueixen, cadascuna pel seu cantó, a la reproducció del mode de producció dominant, que en la nostra societat és el mode de producció capitalista.

Una cop s’ha reconegut això, és important determinar la importància real, el pes específic de cadascuna de les desigualtats socials en la jerarquia de les causes que determinen el funcionament i l'evolució de la nostra societat. Per a això cal que evitem de confondre les unes amb les altres i, encara més, reduir unes desigualtats a unes altres. Cal, per tant, determinar-ne la naturalesa, la seva antiguitat, origen i forma d'evolució específics, per descobrir la manera específica com cada una s’articula amb la resta i els seus efectes reals en el funcionament de la nostra societat de classes. La desigualtat entre els sexes no existeix només en la societat capitalista, sinó que existeix també en d’altres tipus de societat i és més antiga que aquella. Així doncs, per analitzar-la cal recórrer a les dades comparades de l’antropologia i de la història.

Les dades de la història
De la història en parlarem poc. D’altres persones, més competents, són les encarregades de fer-ho; nosaltres ens limitarem a l'anàlisi de les dades antropològiques. Només direm que, si mirem cap a les societats de classes de l'Antiguitat occidental (Grècia, Roma) o oriental (Xina, Japó) o, a l'Edat mitjana, cap a les societats dotades d'Estat de l'Amèrica pre-colombina (inques, asteques) o les societats de castes de l’Índia, la vida social hi apareix en totes dominada pels homes. Posseir la terra de la ciutat, fer sacrificis als déus, defensar el propi sòl amb les armes a la mà, exercir les magistratures i la sobirania política, desenvolupar la filosofia, les matemàtiques, etc., són privilegis masculins a l'Atenes clàssica. Per a un grec ser plenament un ésser humà és, abans de res, ser un home i no pas una dona, ser lliure i no pas esclau, ser atenès i no pas metec. La dona grega lliure queda tancada pels llaços del matrimoni a l'interior de la família del seu amo i espòs, l'economia domèstica del qual dirigeix en part. L'amo disposa al seu antull de les seves esclaves femenines en matèria sexual. Per altra banda, Aristòtil defineix clarament aquestes relacions de subjecció quan escriu al llibre la Política: «Les parts primitives i indivisibles de la família són l'amo i l’esclau, l'espòs i l'esposa, el pare i els fills»; i afegeix: «Hesíode tenia raó en dir que la primera família estava formada per la dona i pel bou per llaurar. En efecte, el bou fa d'esclau entre els pobres.»

La relació entre l'estructura de la família i l'estructura del mode de producció s'entreveu aquí, així com els fonaments d'una doble subjecció de la dona, dins la ciutat d'una banda, dins la família per una altra. Per descomptat, la societat grega era una societat de classes i, a més, de caire patrilineal com la nostra. Però no era aquest el cas a tota l'Europa antiga, i hem de recordar la sorpresa de Tàcit quan, en la seva missió d'enviat entre britons i germànics, va descobrir que les dones participaven en el consell dels guerrers. Serà la mateixa sorpresa que van tenir, setze segles més tard, els anglesos i francesos quan, en endinsar-se en les selves americanes, van descobrir que entre els iroquesos i els hurons les dones designen els sachem.
La qüestió que inevitablement es planteja és la de saber si la subordinació de les dones als homes existeix avui en totes les societats i si ha existit sempre. L'exemple dels germànics o dels iroquesos permet qüestionar-ho. Respondré a aquesta qüestió com a antropòleg, a partir dels materials i de les discussions antropològics.

Les tres dimensions de la dominació masculina i del sexisme
Abans de res cal preguntar-se què s'entén per subordinació femenina. És una realitat social de tres dimensions: econòmica, política, simbòlica. En el pla econòmic, n’hi ha prou de mirar al nostre voltant per constatar que, en la nostra societat, les dones no accedeixen a les mateixes professions que els homes, o no arriben mai tan lluny com els homes en la mateixa professió. En pla polític, les dones, que constitueixen una mica més de la meitat de la població, constitueixen menys del 10 per 100 dels representants del país [Estat francès] a l'Assemblea Nacional. Finalment, en el pla simbòlic, cada dia els mitjans de comunicació de masses oposen les imatges contraposades de l'home i de la dona; de l'home-subjecte i de la dona-objecte. Des de la infantesa s'aprenen estereotips que estructuren per endavant la percepció de la realitat social. Recordem un experiment realitzat als Estats Units, i que cita Irene Lézine. Es van presentar a un grup d'estudiants americans nadons d'ambdós sexes, vestits tots de nena en un cas, i tots de nen en l’altre. Es va demanar als estudiants que en comentessin el comportament. Doncs bé, quan un d'ells plorava, els comentaris eren d’aquesta mena: si estava vestit de nen, el plor era un signe que el nadó estava empipat, una prova que, com a nen, actuava sobre el món; si el nadó anava vestit de nena, el plor era un signe que alguna cosa no rutllava, que li agafava la dèria de ploriquejar, etc. Seria fàcil fer un repàs de les representacions i conductes simbòliques que tots els dies ens testimoniegen la dominació masculina i contribueixen a reproduir-la. Però, ¿què ocorre, avui en dia, a les altres societats?

Adoptar una visió «mundial» del problema
Abans de res, quantes societats existeixen actualment en tota la superfície del globus? Ningú no en coneix, ni tan sols aproximadament, el nombre. Per societat entenc un grup local que es reconeix una identitat, una història, una cultura específica diferents, oposades fins i tot a les dels seus veïns. Proposo una xifra, més de 10.000, construïda a partir d'informacions sobre el nombre de llengües parlades a Àfrica, a Àsia, etc.
Així, a Nova Guinea, on viuen 3 milions d'habitants, s'han comptabilitzat prop de 600 llengües o dialectes, cadascun dels quals deu ser parlat com a mínim per un parell de grups. Per a l’Àfrica negra s'han proposat la xifra de més de 2.000 llengües o dialectes. Ara bé, els antropòlegs han estudiat fins avui entre 700 i 800 societats, menys de la desena part de la xifra total que proposem. Les dades referents a 890 d'aquestes societats estan organitzades actualment en un gran fitxer, els Human Area Files. De cadascun d'aquests pobles s’hi troben informacions sobre les relacions entre els homes i les dones, la divisió del treball, les relacions de parentiu, els mites; però existeixen menys de 50 monografies serioses que tinguin específicament com a objecte l'anàlisi de les relacions home/dona. Els estudis i els debats que predominen avui entre els antropòlegs s'organitzen, doncs, a partir d'aquesta informació.

Etnocentrisme i androcentrisme
Aquesta escassesa d’informació és el primer límit que pesa sobre tots els debats. El segon és el fet que informacions han estat recollides per occidentals, i en la majoria dels casos per homes. Així doncs, són parcialment etnocèntrics i en la major part dels casos androcèntrics. Tanmateix, és entre els antropòlegs, i a causa del fet que aquesta professió compta des dels seus orígens amb moltes dones, on es troben els primers grans estudis realitzats per dones sobre les relacions home/dona. No citarem més que alguns noms cèlebres: Margaret Mead, Ruth Benedict, i d’altres, Phillis Kaberry, Ruth Landes, Eleanor Leacock, etc., menys coneguts pel gran públic. Els antropòlegs masculins treballen amb homes i consignen sovint en els seus quaderns de notes alguna dada que pot considerar-se com la visió masculina de la societat que han estudiat. Però sovint es tracta les dones antropòlogues com a homes i d’aquesta manera participen, en una visió androcèntrica de la societat que estudien. És així com, col·locant unes cites al costat d'unes altres del llibre de Ruth Landes The Ojibwa Woman, Eleanor Leacock ha pogut construir dos muntatges diferents, que representen una mateixa societat, dominada per les dones en un cas i dominada pels homes en l'altre. Ha mostrat així que l'autora oscil·lava inconscientment entre el punt de vista de l'home i el punt de vista de la dona, i que la tasca d'establir la relació entre els sexes que existia realment entre aquests indis del Canadà estava encara per fer, si més no parcialment, al final del llibre de Ruth Landes.

Però la font més important de deformacions és l’etnocentrisme, que es resumeix, essencialment, en la incapacitat d’un occidental per comprendre el funcionament de societats sense classes, és a dir, de les formes d'igualtat social desconegudes entre nosaltres. Certes antropòlogues, com ara Eleanor Leacock, June Nash, etc., s'esforcen a fer comprendre als seus col·legues i al públic quina pot ser la situació de les dones en certes societats. En general, es refereixen a dos tipus de societats: societats de caçadors-recol·lectors (bosquimans de l’Àfrica del Sud, pigmeus del Zaire, indis de les muntanyes del Canadà) i societats hortícoles d'organització matrilineal (els hurons, iroquesos i d’altres grups matrilineals de la costa est i sud-est d'Amèrica del Nord, o del que ha estat anomenat el cinturó matrilineal de l’Àfrica, zona que travessa de banda a banda l’Àfrica central).

L’«autonomia» de les índies naskapi de les muntanyes
Eleanor Leacock, que va viure entre els naskapi de les muntanyes del Canadà, va comprovar la gran autonomia de què gaudien, encara el 1953, les dones en aquesta societat. Per sort va poder comparar les seves observacions amb el que havia vist i anotat, el 1633, un jesuïta francès, Paul Le Jeune, que havia passat un hivern amb aquests indis per convertir-los i poc després havia informat de la seva missió a l'ordre dels jesuïtes de París. Li havia cridat l'atenció el fet que els nens no semblaven obeir els seus pares, ni les dones els seus marits, ni les bandes un cap. Segons Le Jeune, seria més fàcil convertir aquests indis al cristianisme, i pacificar-los, si fos possible imposar-los l'actitud submisa de les dones franceses davant dels seus marits o dels súbdits del regne davant del rei de França.
E. Leacock va buscar les raons d'aquesta gran autonomia de les dones entre els naskapi. Primer de tot, va constatar que, en el marc de la divisió del treball, cada sexe assumia les seves tasques i adoptava les seves decisions sense que cap dels dos controlés l’altre. Per altra banda, en aquesta economia de caça-recol·lecció no existia una veritable separació entre economia domèstica i economia, d'alguna manera, social. El treball de les dones no apareixia com una activitat privada, menor, domèstica. Les dones participaven activament en les discussions col·lectives per decidir si es desplaçava el campament, es feia la guerra, es concertava un matrimoni, etc. Es divorciaven amb facilitat, i algunes vegades s’enduien els seus fills i d’altres no. Els nens no estaven només a càrrec de les seves mares, ja que les dones de la banda se n’ocupaven; els homes també, però menys sovint. La vida social no estava, per tant, centrada en la família nuclear, en què la dona es consagra a les feines domèstiques i s’encarrega en exclusiva dels seus fills. De manera general, regnava en aquesta societat un desig d'igualtat entre els individus, i qualsevol individu, home o dona, que intentava imposar als altres la seva voluntat, era sotmès a escarni públic, a una crítica sovint obscena, i ridiculitzat. No hi havia un cap, però en les relacions amb altres bandes un home servia de portaveu: el millor orador, l'home més tranquil. Encara que, segons el meu parer, aquest quadre no prova l'absència de dominació masculina, suggereix una autonomia de les dones sense parangó amb la que podem observar en la nostra societat.

Les societats «matrilineals»
El segon exemple destacat E. Leacock (que d’aquesta manera prolonga la tradició de Morgan i Engels) és el de les societats matrilineals hortícoles d'Amèrica del Nord, com ara els iroquesos, veïns i enemics dels naskapi de les muntanyes. És aquest l'exemple que ha alimentat el mite del matriarcat, d'un poder dominant de les dones sobre tota la societat.

Recordem abans de res la gran diferència que existeix entre societats patrilineals i matrilineals. En les primeres, la filiació s'estableix a partir dels homes i passa de pares a fills. La dona està sotmesa al seu marit, que té autoritat sobre els seus descendents. En les segones, la filiació passa de mares a filles. ¿Constitueix aquest fet una prova de l’existència del matriarcat, de dominació del poder femení? El debat està obert des de fa temps entre els antropòlegs; tots -o gairebé tots- hi han respost negativament. Sembla ser, en efecte, que en les societats matrilineals la dona està igualment subordinada a l'home, però no pas al seu marit o al seu pare, sinó al seu germà o al germà de la seva mare, que exerceixen l’autoritat sobre ella i sobre els seus fills. Aquests fills no pertanyen al seu pare, sinó al llinatge de la seva mare, i romanen sota l'autoritat dels seus oncles materns.

El que sembla innegable és que la subordinació de les dones als homes és molt diferent en les societats matrilineals, i menys dura per a elles que en les societats patrilineals. En una societat matrilineal la dona està sotmesa a dues autoritats, la del seu germà i la del germà de la seva mare d'una banda, i la de la seva mare i les germanes de la seva mare per una altra. En canvi, en una societat patrilineal la dona està sotmesa a l'autoritat masculina del seu pare primer, i del seu marit després.

Tornant a l'exemple dels iroquesos i dels hurons, vet aquí què en van dir els observadors del segle XVI. La seva subsistència es basava en l'agricultura i la caça, la pesca i la recol·lecció. Les dones s'ocupaven de la recol·lecció i de l'agricultura; els homes de la caça, de la pesca i de la guerra. La societat estava dividida en clans matrilineals, i els clans en llinatges que vivien en cases allargades que estaven sota l'autoritat de les dones grans de la mateixa família. Les dones participaven en el consell del seu clan i triaven com a cap un home, que era un dels seus germans. Des del consell de clan fins al consell de tribu, presidit pel gran sachem, estaven presents en tots els esglaons del poder, si més no les matrones. A través de les dones es transmetien els drets sobre les terres de conreu, i les dones les conreaven col·lectivament sota l’autoritat de les matrones. Aquestes controlaven la redistribució dels productes agrícoles, que s'emmagatzemaven en reserves situades en cada extrem de les cases. Les dones podien fins i tot impedir l’inici d'una guerra o la seva continuació, negant-se a proporcionar als guerrers els queviures necessaris. Les joves escollien els seus amants i, una cop casades, tenien la possibilitat de divorciar-se’n. Estem davant un altre exemple de societat en què les dones gaudeixen d'un prestigi i d'un poder inimaginables en les nostres societats occidentals.

És important recordar que aquesta societat es va transformar ràpidament i profundament sota l'impacte de la colonització europea. Al segle XVI, a més, els iroquesos es van dedicar, per compte dels blancs, a la caça del castor. Després, una cop es van haver esgotat aquests animals, van servir d’intermediaris entre la factoria dels blancs i les tribus de l’interior. Es van aliar amb els anglesos i van lluitar contra els hurons i els naskapi, que per la seva banda s'havien aliat amb els francesos. A poc a poc van acumular noves formes de riquesa, relacionades amb el comerç de pells, riqueses que quedaven a les mans dels homes i anaven acompanyades d'un desenvolupament de l'individualisme econòmic i polític. La guerra al servei dels anglesos va reforçar l'autoritat dels homes en unes proporcions desconegudes fins aleshores. Progressivament, les regles de reciprocitat i de repartiment es van afeblir, l'organització col·lectiva en cases allargades va desaparèixer i ja no existia quan el 1851 Morgan va dedicar un estudi als iroquesos. Aquest exemple mostra que el quadre històric de les relacions home/dona ha esdevingut cada vegada més confús des que, al segle XVI, va començar l'expansió colonial dels pobles europeus i del seu sistema econòmic i social.

Colonialisme, economia de mercat, treball assalariat i estatus respectiu dels sexes
En conjunt, les societats matrilineals es van descompondre molt més ràpidament que les societats patrilineals, i les organizacions fluides, igualitàries, sense poder central, van resistir menys el xoc que les societats jerarquitzades. A l’Àfrica, per exemple, l'economia de plantació i les mines van recórrer prioritàriament a la mà d'obra masculina i al treball assalariat. A poc a poc l'economia tradicional va desaparèixer, o almenys es va centrar en la família nuclear, que al seu torn es basava en el treball dels homes i en el seu salari. Una nova dependència de les dones respecte dels homes i dels nens respecte de la seva mare va fer la seva aparició en el context de la destrucció dels llaços econòmics recíprocs a l'interior dels llinatges o entre els clans, i de la pèrdua de les posicions públiques o de prestigi de les dones dins la societat. Per altra banda, és la mateixa E. Leacock que mostra que, des del segle XVI al XVII, els indis de les muntanyes van passar d'una estructura matriarcal a una estructura patrilocal, sota els efectes de l'economia de caça amb cep i del comerç de pells, que se centraven gairebé exclusivament en els homes.

Al segle XVII aquests indis vivien en bandes fluides, que practicaven sobretot la caça col·lectiva del caribú, activitat en la qual cooperaven homes i dones. Les relacions de parentesc eren indiferenciades, de tipus cognatici, amb una inflexió matrilocal, però. Les bandes eren unitats exògames, però avui s'han fet endògames i patrilocals. Els homes posseeixen a títol individual drets sobre les parts del territori comú on col·loquen els seus ceps, i els transmeten als seus fills. Les famílies viuen com més va menys de la caça i de la recol·lecció de subsistència, i depenen dels seus intercanvis amb les factories comercials dels blancs, on compren els fusells, les municions, els ceps, la cansalada, la farina per passar l'hivern, i deixen per aquesta raó als seus fills a l'escola o a la missió que s'aixequen al costat de la factoria.
El quadre històric és, per tant, confús. Cada dia es fa més difícil reconstruir la situació de les relacions home/dona en els temps pre-colonials. No obstant això, l'evolució al llarg dels últims segles i la confusió que produeix semblen que fan sorgir una llei d’evolució els efectes de la qual, segons E. Leacock, van començar uns quants mil·lennis abans del naixement del capitalisme.

Una visió global de la evolució històrica de les relacions entre els sexes
Per E. Leacock, la producció per a l'intercanvi, la ruptura de les solidaritats locals, els conflictes d'interessos entre els grups o entre les societats són factors que, molt abans del capitalisme, han reforçat de mica en mica la posició social dels homes. En la línia de les anàlisis de Judith Brown, dóna com prova a contrario el fet que entre els bemba, societat matrilineal de l’Àfrica, les dones gaudeixen d'un estatus molt baix si es compara amb el de les dones iroqueses. Però els bemba estan organitzats jeràrquicament, una aristocràcia domina la gent corrent, i les unitats familiars locals produeixen riqueses que es concentren a les mans d'aquesta aristocràcia. El do d'aliments, lluny de realçar el prestigi de les dones, realça el dels seus marits, i una part del producte es distribueix segons les relacions de classe i no segons les relacions entre els grups de parentiu o entre els sexes.

E. Leacock proposa, doncs, una visió de conjunt de l’evolució històrica. Prenent els indis naskapi com a model de caçadors-recol·lectors primitius, imagina una evolució que aniria des de les societats igualitàries en què homes i dones comparteixen els mateixos estatus d'autoritat pública i disposen d'autonomia, fins a múltiples formes de societat de classes en les quals a poc a poc, a causa de la descomposició dels llaços comunitaris, emergeixen jerarquies que afavoreixen el poder masculí. Una d'aquestes línies d’evolució és la nostra, que reforça constantment l'apropiació privada de la terra i dels mitjans de producció. La família monogàmica s'imposa i es consolida en aquest context precisament. L'autora assumeix, per tant, la tesi d’Engels que relaciona la degradació de l'estatus de la dona amb l'emergència de les desigualtats de classe, i el domini de la família monogàmica amb el domini de la propietat privada.

Elogis i reserves
Aquestes anàlisis i aquesta conclusió general mereixen crítiques, però també elogis, atès que estem davant d’un dels esforços més fructífers i més convincents per destacar la immensa varietat dels fets que caracteritzen la dominació masculina. E. Leacock insisteix en exemples que presenten una igualtat gairebé completa entre els sexes desconeguda a les nostres societats i que contrasta brutalment amb els casos extrems de subordinació de la dona, de gairebé esclavatge, que coneixem: dones tancades a l’harem entre els musulmans, dones tancades amb els peus embenats, incapaces de treballar, entre els mandarins xinesos. Ens obliga també a imaginar què representa l'autonomia femenina, individual i col·lectiva, i a anar a buscar on sigui possible d’altres proves, altres indicis d'aquesta autonomia. Ens demana que no ens precipitem sobre els casos enlluernadors de dominació masculina sense plantejar-nos preguntes sobre què ocorre realment. Les dones poden tenir un poder que no sigui fàcilment visible als ulls d'un occidental acostumat a l’androcentrisme.
Així i tot, s'imposen crítiques que fan que, malgrat la pobresa dels nostres coneixements històrics i antropològics, de la migradesa de la mostra observada, de l’etnocentrisme i l’androcentrisme de les informacions recollides, sembli ara com ara raonable suposar que fins ara els homes han dominat el poder en darrera instància. Aquesta fórmula significa que no hi ha un sol poder a la societat, sinó més d’un, que les dones disposen de poder, però que en darrera instància són els homes els qui són a la part alta de la jerarquia de poders.

La historia «imaginada», l’elecció del punt de partida
En efecte, per establir el seu punt de partida imaginari, E. Leacock es basa, com Richard Leacock i d’altres, en l'exemple dels caçadors naskapi, bosquimans o pigmeus. Amb molta cura deixa de banda el cas dels aborígens australians, ja que sembla demostrat que els homes hi dominen les dones, posseeixen el monopoli dels ritus religiosos de fertilitat de les plantes i dels animals, i de les dones mateixes, i que els drets sobre el territori es transmeten de generació en generació a través dels homes.

Encara que el model de Radcliffe-Brown de bandes patrilineals i patrilocals que exploten la naturalesa estigui qüestionat, la inflexió patrilineal i la dominació masculina no són realitats qüestionades pels antropòlegs. A més, si deixem Austràlia i mirem cap a d’altres societats de caçadors, descobrim casos incontestables de societats patrilineals i patrilocals, com la dels ona de Terra del Foc i els seus veïns, els alacaluf, avui en dia desapareguts. Fins ara ningú no ha comparat sistemàticament, pel que fa a les relacions entre l’home i la dona, la situació que existia o existeix encara en la trentena de societats de caçadors-recol·lectors que han aconseguit sobreviure. Res no ens autoritza a dir que aquestes societats, algunes clarament patrilineals, d’altres manifestament no lineals, unes altres, en fi, com els bosquimans, dotades dels trets de sistemes complexos Crow-Omaha que es troben entre els agricultors, pertanyin a un mateix tipus i corresponguin a una mateix mode de producció cinegètic, tal com afirma Meillassoux. Res no autoritza tampoc a dir que no hi ha en aquestes societats veritables relacions de parentiu i que el parentiu és com una mena de superestructura d'un mode de producció domèstic que va sorgir amb .el desenvolupament de la agricultura i de la ramaderia i s'ha mantingut fins als nostres dies. Imaginar, tal com ho ha fet Marshall Sahlins, i després d'ell Meillassoux, l'existència d'un mode de producció domèstic que es mantindria en les profunditats de la societat agrícola i la ramadera, siguin o no de classes, és una hipòtesi que no resisteix l'anàlisi. Aquest punt té una importància teòrica fonamental i paga la pena que ens hi detinguem.

Si és veritat, i pocs antropòlegs ho discuteixen, que la composició dels grups de caçadors-recol·lectors és la de individus units per relacions de parentiu, relacions que serveixen de marc a l'organització de la caça i de la recol·lecció, a la redistribució dels productes, a la reciprocitat d'accés als recursos, en aquest cas, quan s'observa entre els caçadors-recol·lectors l'existència de diversos sistemes de parentiu, de lògica diferent, unilateral o cognatícia, a menys que es pugui demostrar que aquests sistemes pertanyen a un mateix tipus, cal suposar que existeixen diversos sistemes econòmics i socials entre els caçadors-recol·lectors. Aquesta diferència caldrà explicar-la, i partir-ne, aleshores, per imaginar diverses línies d'evolució de la humanitat amb l'aparició de l'agricultura i de la ramaderia.

Segon punt importantíssim: en fixar-se fonamentalment en la família, com a marc de les activitats econòmiques, s'obliden les relacions de parentiu que produeixen l'estructura d'aquesta família. Ara bé, les relacions de parentesc poden funcionar directament com a relacions de producció si a través d'aquelles la societat controla els recursos i organitza l'explotació de la naturalesa i la redistribució dels productes del treball. Tanmateix, aquesta situació no és general. Molt sovint, i sobretot dins les societats de classes, les relacions de producció existeixen, si més no parcialment, al marge i més enllà de les relacions de parentiu. Però en cada cas la família, si constitueix la unitat de producció i de consum directe, està sotmesa, en la seva estructura, tant a les relacions de parentiu com a les relacions de producció. De manera que és impossible substantificar, reïficar com una espècie social homogènia i invariant un mode de producció domèstic. Una de les conseqüències modernes d'aquest tipus de raonaments és que als països socialistes, tot i les transformacions en les relacions de producció, la subordinació de la dona s’hi pugui mantenir en gran part en la mesura que continua existint-hi, al costat de l'economia social, una economia domèstica a cura, sobretot, de la dona. No és el mode de producció domèstic el que continua existint, sinó la divisió de l'economia i de la societat en diverses esferes, la més estreta de les quals està reservada a les dones que s’hi troben tancades.

Un fet universal les formes del qual han variat i varien extraordinàriament
Proposarem, doncs, que s'accepti provisionalment la hipòtesi que en totes les societats, fins i tot en les més igualitàries, existeix una jerarquia de poders, la part alta dels quals pertany als homes. Aquesta és la generalització que gaudeix d'un major grau de probabilitat. En aquest cas cal oferir, provisionalment també, una explicació que doni compte de dos fenòmens alhora: de la suposada universalitat de la dominació masculina i de la immensa varietat constatada en el contingut d'aquesta dominació, des de la gairebé igualtat dels sexes entre els indis de les muntanyes i els hurons fins al gairebé esclavatge dins els harems de l'Aràbia Saudita. Es pot pensar per endavant que explicar-ho tot a partir d'una sola causa no explicarà res. Diverses causes es combinen jeràrquicament per produir alhora aquest efecte general de la dominació masculina i la variació en les formes d'aquesta dominació.

Els orígens de la dominació masculina
¿Quina explicació provisional proposem? Cal partir, en efecte, per imaginar els orígens de la desigualtat, de la forma de vida dels caçadors-recol·lectors, ja que la humanitat ha viscut el 99 per 100 de la seva evolució en aquest marc econòmic i social. El salvatge transforma poc la naturalesa, ja que depèn dels recursos vegetals i animals que la naturalesa reprodueix espontàniament. Es pot imaginar que aquesta forma de vida valorava socialment la mobilitat individual i col·lectiva.

Reproducció de la vida i divisió del treball
Ara bé, resulta que la dona és, per la seva funció reproductiva, menys mòbil que l'home. Està embarassada, dóna a llum i alleta nens; a més, el desalletament d’aquests és tardà, perquè, abans de la invenció de la ramaderia i l'agricultura, no hi ha cap substitutiu per a la llet materna. Per això sembla probable que s’imposés una divisió de tasques dins les societats de caçadors; per als homes la caça major i la guerra, per a les dones la caça menor, la recol·lecció i la cuina quotidiana. Sembla com si s'hagués atribuït a aquestes tasques un sistema de valors diferents, que donés prioritat a les dels homes en la mesura que impliquen riscos majors de perdre la vida o major glòria en treure-la. Per contra, la recol·lecció és una activitat que els dos sexes poden exercir.

Seria etnocèntric i fals imaginar-se els caçadors primitius com si fossin nemrods moderns que es vanen dels seus trofeus de caça. S'ha observat a tot arreu una actitud d'amistat i respecte dels homes primitius cap als animals que maten, i que maten en proporcions regulades per les seves necessitats. A tot arreu existeix la idea d'un contracte, d'una associació amistosa entre els homes, les plantes i els animals. I l'home se sent amenaçat per l'escassesa i la fam si mata sense precaucions, si explota els recursos sense cap cura. Els mites parlen un munt de vegades de matrimonis entre els homes i els animals, de contractes entre el senyor dels animals i l'home. Són aquestes relacions d’«amistat respectuosa» les que trobem en els ritus de les societats agrícoles i ramaderes quan es preocupen de reproduir la fertilitat dels seus camps i dels seus animals.

Aquesta divisió del treball entre els sexes no és, per tant, el producte directe dels condicionaments naturals, sinó l'efecte sintètic combinat dels límits de les forces productives, intel·lectuals i materials de què disposen aquestes societats per explotar els recursos de la naturalesa que les envolta, i de la dispersió i l'escassesa relativa d'aquests recursos. Tot i la diversitat de les adaptacions locals de l'home, a la selva, al desert, al litoral marítim, hi ha un resultat comú, lligat als límits dels mitjans d'acció de l'home sobre la naturalesa, i aquest resultat és una divisió del treball que fa que l’home ocupi el primer lloc en el procés de la producció material. Certs antropòlegs invoquen els exemples de societats on les dones contribueixen amb més del 60 per 100 a la subsistència del grup, mitjançant els productes que recol·lecten. S'oblida així que el que més pesa en la organització econòmica de les societats no és la divisió del treball dedicat a la subsistència, sinó les formes socials del control dels recursos i del producte, és a dir, les relacions socials de producció. El caràcter relativament precari dels recursos imposa formes d'apropiació comuna, que concedeixen drets iguals als individus que formen part del grup. El problema consisteix a comprendre com els homes poden representar aquests drets comuns més que les dones.

Poder dels homes, poder de les dones
El problema consisteix a comprendre per què els homes; que ocupen un lloc més valorat en el procés material de la vida, dominen les dones, que ocupen un lloc excepcional en el procés de reproducció de la vida. En aquest punt hem de tornar enrere i recordar que, en les formes de pensament simbòlic que legitimen la dominació masculina, el que es destaca és el control per part dels homes de les dones fecundes, de la fecunditat femenina. No deixa de tenir significació tornar a l’exemple dels hurons i els iroquesos i preguntar-se per què les dones que trien els caps i tenen major autoritat social són les matrones, és a dir, les dones d'edat, que han arribat a la menopausa. En totes les societats les dones estèrils, ja sia perquè ja no poden tenir fills, ja sia perquè no poden tenir-los, gaudeixen d’un estatus especial, inferior o superior al de les dones fecundes. En la major part dels casos es comprova que les dones que comparteixen d'alguna manera l'estatus dels homes són les que han sortit de la funció reproductora.

El control de les dones com a reproductores de la principal força productiva, l'home mateix
Els homes, que dominen el procés de producció material i que tenen el monopoli dels sabers complexos de la caça i de l'ús de la violència armada, controlen les dones no pas com a productores, sinó com a reproductores de la vida que perllonga el grup. Podem preguntar-nos si el fet que durant milers d'anys, i al si de formes de subsistència i de sistemes econòmics (modes de producció) molt diferents, el treball viu, la força de treball directament utilitzable, hagi tingut més importància que el treball passat, les forces de treball acumulades, no es troba a la base de dos fets socials fonamentals: d'una banda, el fet que les relacions de parentiu, que són a tot arreu la forma social de reproducció de la vida, funcionin en tot o en part com a relacions de producció; per altra banda, el fet que al si d'aquestes relacions les dones estiguin subordinades als homes. Cal, doncs, interrogar-se sobre realitats més profundes, sobre el fet que l'home no només viu en societat, afirmació banal i irrellevant, sinó que es veu obligat a produir societat, a produir-se com a ésser social

Els fonaments de la prohibició de l’incest
Es planteja aquí la qüestió de la prohibició de l’incest, de l’exogàmia i de la naturalesa general de les relacions de parentesc. Perquè la qüestió de l’incest té alguna cosa a veure amb l'estatus comparat de l'home i de la dona. Es pot imaginar que la humanitat primitiva va practicar l’incest en lloc de prohibir-lo. Aleshores cada grup hauria comptat amb els seves mateixes forces per reproduir la vida i sobreviure al seu propi territori. El resultat hauria estat l'aïllament progressiu de cada grup, que s'hauria convertit per si sol en la societat, i en aïllar-se hauria acumulat tots els riscos de la seva pròpia desaparició i, així, de la desaparició de la societat.

El tabú de l’incest planteja una prohibició i obliga a l'aliança. Des de Lévi- Strauss s'accepta en general la idea que l'oposat a l’incest és l’exogàmia i la circulació de les dones entre els grups, si no entre els homes. Certs antropòlegs s'oposen a l'ús del terme «intercanvi» de les dones entre els homes, ja que denuncien una visió etnocèntrica en la qual es projecten les representacions i la lògica de la nostra societat mercantil i de lucre. Sigui com sigui, i reconeixent fins i tot que Lévi-Strauss mai no ha elaborat la teoria de les raons per les quals els homes haurien de representar al seu propi grup i per tant els interessos de la societat, es pot admetre que en totes les societats existeix una prohibició pel que fa al matrimoni entre certs homes i certes dones. Per als agents mateixos, per descomptat, aquesta prohibició té el seu origen en principis morals o filosòfics, d'ordre natural o sobrenatural.
Sense negar que principis morals com el tabú de l’incest actuïn realment sobre la voluntat dels individus i dels grups, es pot buscar el seu origen més enllà de les raons que els primitius mateixos ens presenten en els seus mites i en la seva filosofia. Ara bé, ¿què és el que s'intercanvia quan s’«intercanvien» dones? Es tracta menys de productores que de reproductores, menys d'una ajuda per sobreviure avui que d'un mitjà per existir encara l’endemà. És veritat que, de vegades, la dona que es rep pot treballar millor que la que se cedeix (i el contrari és possible també), però, de tota manera, totes dues realitzaran tasques idèntiques en el marc de la divisió sexual del treball que impera a la seva societat.

En realitat, el que un grup ofereix a un altre en «donar-li» una dona és una altra cosa. És la possibilitat de tenir una descendència, un futur, sobre els quals cedeix tots o una part dels seus drets. Cada grup rep, per tant, dels altres una part de les condicions del seu esdevenidor, però els uns altres li deuen al seu torn el seu. Sembla, doncs, que, més enllà de la consciència social i de les seves representacions, el que serveix de base a l’exogàmia i al tabú de l’incest, que és un dels seus components i una de les seves condicions subjectives al mateix temps, és la impossibilitat amb què es troben les societats de reproduir-se de manera duradora quan estan aïllades, sense cooperació permanent; és al mateix temps la prioritat, que dura encara en moltes societats, del present sobre el passat, sobre les forces productives acumulades anteriorment.

Quan es comparen les societats de caçadors-recol·lectors, sembla que la naturalesa mateixa dels mitjans de què disposen per intervenir en la naturalesa els obliga a dividir-se en grups locals diferents i distants els uns dels altres, que exploten en la major part dels casos separadament diverses porcions de territori. Però aquestes societats es veuen també obligades a superar aquesta separació i a organitzar formes de cooperació. Sigui quina sigui la forma dels «processos de treball», caça individual o col·lectiva, recol·lecció individual, aquestes societats es veuen obligades a garantir als seus membres i als grups que les componen un accés recíproc a la naturalesa i a els seus productes, a compartir, a redistribuir entre tots els recursos que cada individu o cada grup ha pogut obtenir en el domini comú.
Així doncs, en el fons i en el seu origen últim, la dependència recíproca dels individus i dels grups no és un fet d'origen moral ni, per descomptat, sobrenatural; és un fet social material i impersonal alhora. I, no obstant això, la reciprocitat i les obligacions adopten sempre la forma d’obligacions i de relacions personals. Si confrontem aquestes anàlisis, d'una banda el repartiment espontani de les tasques entre els sexes i la valoració relativa de les tasques masculines, per altra banda la prioritat de la vida i de la força de treball viva sobre el passat i el treball acumulat i, en fi, la impossibilitat general de reproduir-se aïllant-se i tancant-se en l’incest, podem proposar la hipòtesi que aquest tabú i l'organització general de les relacions de parentiu entorn d'aquesta prohibició responen a aquests diversos condicionaments de caràcter material i impersonal, però en transformen completament la naturalesa.

Per tal com, i aquest fet és fonamental, l'intercanvi de dones i la cessió recíproca dels drets sobre els seus descendents obren un camp d'obligacions personals entre els grups i entre els individus. Ara bé, aquestes obligacions personals són al mateix temps obligacions morals, ja que neixen d'actes col·lectius i individuals d’intercanvi. Imposen drets i deures individuals o col·lectius. A través d'aquesta trama s'imposa la necessitat material, impersonal per als grups i els individus, de cooperar per sobreviure, de compartir els recursos comuns malgrat que s'obtinguin mitjançant l'esforç particular, i de garantir-se recíprocament l'accés a aquests recursos comuns.

Ja veiem com cal entendre la importància de les relacions de parentiu a les societats primitives. Funcionen alhora com els canals objectius i les fonts i motivacions subjectives de l'ajut mutu, del repartiment al si dels grups locals i entre ells, i també com a condicions d'accés recíproc dels grups als recursos comuns. Però tothom sap que si les relacions de parentiu són sovint, dins les societats primitives o dins els estrats camperols de les societats de classes, condicions socials de la producció i d’ajut mutu, són també una barrera, perquè la solidaritat, si es defineix i es modula en termes i en graus de parentiu, s’acaba on aquest s’acaba, i aquesta solidaritat no és només material, sinó també política, religiosa, ideològica. Més enllà, comença no pas l'univers del do i del repartiment mutu, de les garanties recíproques, sinó el de la incursió, el robatori, la guerra i l’expropiació.

Diversos fonaments de la dominació masculina
Ens sembla que hem mostrat que existeixen diverses raons que, en combinar-se, produeixen en múltiples societats el predomini en darrer terme dels homes. Aquestes causes poden variar i les seves variacions haurien d’explicar les immenses variacions de l'estatus de la dona avui i ahir. És aquesta una investigació que cal prosseguir. Però la hipòtesi general d’Engels, replantejada avui per E. Leacock i pels corrents feministes no marxistes, sembla haver mantingut un valor global. És la idea que les noves capacitats d'explotar la naturalesa van comportar possibilitats d'acumulació diferencial de les riqueses, i amb aquestes oposicions d'interessos entre els grups, entre els individus, i van abolir a poc a poc unes estructures socials més igualitàries en què l'oposició entre una esfera d'interessos públics i d'interessos privats no existia o existia d'una manera diferent. En una paraula, la idea que els processos que van provocar la formació lenta o ràpida de les jerarquies socials estabilitzades, de les classes i del poder de l'Estat van desvalorar en general l'estatus femení.

Una contradicció més antiga que la de classes, que es transforma amb el seu sorgiment
Les contradiccions entre els sexes són certament més antigues que les contradiccions entre les classes i no les van engendrar. Les classes es van formar a partir de jerarquies entre grups socials que eren grups de parentiu «completament proveïts» d'homes i dones. Però si bé les contradiccions entre els sexes no van engendrar les contradiccions entre les classes, es van desenvolupar al mateix temps, sense confondre's, però afavorint-se mútuament. En la societat feudal, per exemple, un plebeu, fins i tot quan era lliure, no podia casar-se amb una aristòcrata, ni tan sols tocar-la, i aquesta gaudia d'un estatus social molt més elevat que el d'un plebeu baró, i, a fortiori, que el d'una dona del poble. Un noble tenia, per contra, en tant que noble, drets sobre les dones dels seus serfs, que s’afegien als que tenia sobre les dones del seu propi llinatge, el matrimoni de les quals era un element decisiu en la seva estratègia per mantenir el poder i augmentar les seves riqueses. Witold Kula ha demostrat, per exemple, que els senyors polonesos del segle XVIII intervenien directament en el matrimoni dels seus camperols, obligant-los a casar-se amb dones del seu domini, forçant als vidus en edat de treballar a casar-se una altra vegada com més aviat millor perquè funcionés a ple rendiment la seva explotació agrícola, que implicava la cooperació de ambdós sexes en la producció. En cada cas, la contradicció entre els sexes es transforma d’acord amb la naturalesa de les contradiccions entre les classes, o entre les races. N’hi ha prou de recordar quin tracte rebien dels plantadors blancs d'Amèrica els esclaus negres, mascles o femelles.

Som de bell nou al punt de partida, davant les lluites actuals per abolir a les nostres societats les desigualtats socials entre els sexes. El coneixement de les societats passades o diferents de les nostres està molt lluny de ser el que caldria per poder traçar un quadre objectiu de les múltiples situacions femenines que han existit o existeixen encara i per reconstruir l'esquema essencial de les causes de l'aparició de la desigualtat entre els sexes en les societats sense classes i de la seva permanència en les societats de classes. Es veu clarament, tanmateix, que les raons profundes no rauen en un complot dels homes contra les dones, però això no pot ser presentat com una bona raó per ignorar les responsabilitat dels homes, que tendeixen a conservar els avantatges de què gaudeixen i a aprofitar-se’n. Una cop més, hem de fer una ullada als sistemes ideològics existents a les societats sense classes i de classes.

Violència. Denigració i legitimacions ideològiques
A tot arreu trobem representacions que oposen l'home a la dona, com ara el sec a l'humit, l'alt al baix, el pur a l'impur, etc., com a diferències no només complementàries, sinó jeràrquiques. Assistim a una mena de lògica de desvaloració de les tasques femenines i de sobrevaloració de les activitats masculines.
Certs antropòlegs han subratllat el caràcter aparentment arbitrari de les legitimacions de la dominació masculina. En una determinada societat teixir sembla bo per a les dones i indigne dels homes, mentre que en una altra ocorre el contrari i teixir està reservat exclusivament als homes i la terrisseria a les dones. Però el que és idèntic en la lògica d'aquestes representacions és que el que fa l'home sempre està sobrevalorat en relació amb el que fa la dona. La qüestió que es planteja és saber si aquest treball de discriminació simbòlica no té alguna cosa a veure amb la violència que s'exerceix sobre les dones i amb l'argument sovint usat que donar la vida no val tant com caçar, fer la guerra, arriscar la pròpia vida o donar la mort. Un treball considerable en les representacions simbòliques sembla destinat a compensar els homes del fet que no poden donar a llum vides noves i que això està reservat a les dones.

Podríem preguntar-nos si les anàlisis de Freud -que atribueix a les dones el desig del penis, que les imagina definides (per naturalesa) per una mancança, la manca del que tenen els homes, mancança que no podrà mai ser satisfeta- no és en el fons essencialment etnocèntric. Perquè en moltes societats són els homes els qui es viuen com una mancança, la mancança de les capacitats creadores de la vida que tenen les dones. Així, per exemple, els baruya de Nova Guinea reconeixen que les dones van inventar els arcs, que no tenen dret a utilitzar-lo actualment. Van inventar també les flautes, mitjans de comunicació amb els esperits, les quals els està prohibit avui veure o tocar sota pena de mort. Però les dones no usaven l'arc en el bon sentit i mataven massa animals i massa gent. Els homes es van apoderar aleshores de l'arc, hi van retornar el bon sentit i des d'aleshores la guerra i la vida estan ben reglamentades. Es mata com cal i allò que cal. En aquesta mitologia s'expressa la idea d'una creativitat superior de la dona i la idea que l'ordre social exigeix que s'exerceixi violència sobre les dones, que hom les sotmeti. Es podria, sens dubte, imaginar que aquest és un ressò en el pensament de l'estadi superat del matriarcat, del poder de les dones; però el que el mite diu és solament que avui i demà l'ordre social ha de basar-se en la dominació per una banda d’una part de la societat per l'altra, i que aquesta dominació comporta la violència, física i simbòlica.

El «llenguatge» del cos
Segons el nostre parer, caldria analitzar en aquesta perspectiva els llenguatges del cos i les formes amb què les societats de viuen i sofreixen els seus cossos. No és pas casual que la sang menstrual, que els arriba a les dones sense que ho hagin demanat, sigui interpretada sovint com a testimoni davant tothom que les dones no tenen més que el que es mereixen, és a dir, que són víctimes sense innocència. En definitiva, en el llenguatge del cos i en els seus fantasmes es realitza totalment el treball ideològic, ja que n’hi hauria prou que una dona veiés la sang córrer entre les seves cuixes perquè perdés el dret a la paraula o perquè donés el seu consentiment, muda, a totes les opressions econòmiques, polítiques i ideològiques que pateix. Cal proposar, per tant, la idea que no és la sexualitat la que crea els seus fantasmes mitjançant la societat, sinó més aviat la societat la que crea els seus fantasmes per mitjà de la sexualitat, del cos. Es requereixen constantment les diferències entre els cossos que neixen del seu sexe perquè donin testimoniatge sobre relacions socials i sobre realitats que no tenen res que veure amb la sexualitat, i no només perquè donin testimoniatge sobre, sinó a més perquè donin testimoniatge en favor de, és a dir, perquè legitimin
.
Podem imaginar que les transformacions actuals de les nostres societats, les lluites contra les relacions d'opressió de classe, de raça, de sexe, alliberaran a poc a poc la sexualitat de tot el que està encarregada de dir i legitimar. Perquè la sexualitat no és el sexe, i es pot pensar que arribarà un dia que la diferència entre els sexes no tindrà motius per alienar-se donant testimoniatge en favor d'alguna cosa que és diferent d'ella mateixa.

Dominació masculina i resistència femenina
Finalment, en aquesta anàlisi hem deixat de banda un aspecte essencial. Perquè és fals i perillós creure que en totes les societats on regna la dominació masculina no hi ha o no hi ha hagut resistència femenina. A tot arreu l'observador troba formes individuals i col·lectives de resistència, que no es deuen a l'exportació de la declaració dels drets de l'home per part dels països occidentals. Negar-se a cuinar, a fer l'amor, divorciar-se, oposar-se, físicament fins i tot per mitjà de l'assassinat, a l'autoritat masculina, són formes habituals de resistència que es poden observar arreu del món. Però no es tracta d'una oposició estàtica, perquè l’oposició de les dones provoca a tot arreu formes variades de repressió masculina. Tanmateix, el segon fet essencial que cal subratllar és que en la seva oposició, molt sovint les dones no oposen un contramodel de societat. Naturalment, quan es neguen a cuinar, a fer l'amor, quan es divorcien, es donen a si mateixes raons i se les representen, però entre una representació que dóna suport a una oposició i una representació que proposa un canvi radical de l’organització social hi ha un món. Parafrasejant Marx, podem dir que en la major part de les societats les idees del sexe dominant són les idees dominants, associades i barrejades amb les idees de la classe dominant. Avui en dia, a les nostres societats, s'ha emprès una lluita per abolir alhora, i sense esperar que l’una precedeixi l'altra, les relacions de dominació de classe i de sexe.

Cap a un futur sense model
És possible imaginar que la societat que sorgeixi lentament d'aquesta lluita no serà la reproducció de cap model, ni de les societats primitives i igualitàries ni de societats en què les dones tinguin més poder que els homes. Anem cap a relacions socials que no tenen cap referent en el passat. Això projecta una llum de conjunt sobre els debats actuals i sobre l'abast de les investigacions que els antropòlegs han d’emprendre amb els historiadors per reconstruir les raons i les vies objectives de les relacions entre les classes, ja que el futur no és mai la reproducció del passat, i el que descobrim en el passat no tindrà mai capacitat per obstaculitzar o permetre del tot un futur.

Referències
Judith Brown, «Economic organization and the position of women among the Iroquois», Ethnohistory, vol. 17, 3, 1970, p. 151-167.
Ruth Landes, The Ojibwa woman, Nova York, Norton Library, 1971.
Eleanor Leacock, «Matrilocality in a simple hunting economy», South Western Journal of Anthropology, vol. 11, 1955, p. 21-47.
-«Introduction» a Friedrich Engels, Origin of the family, private property and the State, Nova York, International Publishers, 1972, p. 1-67.
-«Women in egalitarian society», en Bridenthal i Koonz, ccmps., Becoming visible, Boston, Houghton Miffiin, 1977 .
Claude Lévi-Strauss, «The family», en Harry Shapiro, comp., Culture and society, Nova York, Oxford University Press, 1956, cap. XII, p. 261-285.
Irène Lézine, «La transmission des modèles masculins-féminin chez le petit enfant», Cahiers du CERM, 142, 1977.
Martin i Voorhies, Female of the species, Nova York, Columbia University Press, 1975.
Evelyn Reed, Woman's evolution, from matriarchal to patriarchal family, Nova York, Pathfinder Press, 1975.
Rayna Reiter, comp., Toward an anthropology of women, Nova York. Monthly Review Press, 1975. Vegi’s l’excel·lent article de Gayle Rubin: «The traffic in women: notes on the ''political economy'' of sex», p. 157-210.
Michelle Rosaldo i Louise Lamphere, Woman, culture and society, Stanford, Stanford University Press, 1974.
Annette Weiner, Women of value, men of renown, Austin, University of Texas Press, 1976.
Afegim-hi l’excel·lent estudi de P. Centlivres i d’un equip d’investigadors de la Universitat de Neuchâtel: Adam et Eve après le jardin d'Eden, monografia, Universitat de Neuchâtel, 77 pàgines.